Волк в шаманской натурфилософии кочевников Центральной Азии

М.Э. Султанова

                    Н.А. Михайлова

УДК 745.5.03

ВОЛК В ШАМАНСКОЙ НАТУРФИЛОСОФИИ КОЧЕВНИКОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

 Ознакомившись на страницах «Вестника» ЛГУ имени А.С. Пушкина с интересной статьей, посвященной образу волка в средневековой культуре Западной Европы¹, мы решили расширить эту тему, переместившись в иное культурное пространство – Центральную Азию. Здесь волк не только известный мифопоэтический персонаж, но один из ключевых образов древнетюркской шаманской Вселенной, и его семантика до сих пор жива и исполнена смысла в культуре казахов и других тюркских народов.

Центральная Азия – сердце тюркского мира, который образовался на основе прототюркского субстрата, географическим и ментальным центром которого является тувинский и алтайский регионы. Волк, точнее, волчица как прародительница тюрков, на самом деле является образом, уходящим корнями в архаическую шаманскую натурфилософию.

Тюркский генеалогический миф дошел до нас в нескольких вариантах. В самом известном из них голубые или небесные тюрки (каз. «көк түркілер») произошли от искалеченного врагами юного сына вождя племени хуннов и спасшей его от смерти белой волчицы с голубыми глазами [6, с.70-71]. Плодом этого союза стали десять сыновей, продолживших род отца, все-таки убитого врагами. Волчица воспитала детей, которые впоследствии образовали целый народ, жаждавший обрести собственный путь и одного законного правителя.

После долгих и ожесточенных споров, десять сыновей волчицы обратились к шаману-каму². Тот после сложного обряда открыл волю Тенгри³: только тот станет вождем всех десяти колен, кто взберется на вершину священного Древа Байтерек⁴. Быстрее, ловчее и удачливей всех стал Ашина, но братья не захотели примириться с очевидным и оспорили победу Ашины.

Тогда самые мудрые и сильные шаманы сообща постановили, что братья должны дожидаться знака Тенгри под кроной Байтерека. Спустя время, с самых верхних ветвей Древа, скрытых облаками, слетел священный орел, и, облетев вокруг братьев семь раз, сел на плечо Ашины. Так именно Ашина стал первым верховным каганом Голубых небесных тюрок и велел поместить на свой штандарт волчью голову. Само имя «Ашина» с древнемонгольского (сяньбийского) языка переводится как «благородный Волк» [7, с.23].

Примечательно, что Ашина возвеличил не род отца – хунну, а матери Волчицы, хотя, казалось бы, для Востока характерна именно агнация. Мать-волчица выступает здесь как жизнеспасительница и жизнедательница целого народа, ставшего затем ядром Великого Тюркского Эля. К тому же само появление волчицы далеко не случайно, как и сама волчица, так как это не обыкновенное животное, а белошерстная синеглазая посланница духов.

С этой точки зрения очень интересна и другая версия происхождения тюрков в прозаическом переложении, которую А.Н. Аристов считает не менее древней и значимой [3]. Согласно мифу, сын волчицы Ичжини-нишыду был с рождения одарен сверхъестественными возможностями и имел двух жен, также обладавших силой, так как они были дочерями духа неба и духа зимы.

Итак, старшая жена Ичжини-нишыду, сына Волчицы, родила ему четырех сыновей, ставших родоначальниками четырех ветвей тюрков. Здесь нам важны сюжетные перипетии мифа, в которых скрыты шаманские и тотемные корни: старший сын – Волк по праву первородства стал вождем тюрков, другой сын превратился в Лебедя и стал предводителем тюркоязычных этносов, проживавших на территории современного Алтайского края.

Третий сын возглавил племенной союз енисейских кыргызов и потому, скорее всего, ассоциировался с Оленем – главным тотемом киргизов Прииссыкулья. Согласно легенде, поэтично пересказанной Чингизом Айтматовым⁵, некогда чудом уцелевшие после кровавой родовой распри дети были спасены Матерью-Оленихой и унесены ею с Енисея на берега Иссык-Куля. Поэтому современные киргизы считают себя прямыми потомками енисейских кыргызов.

О судьбе четвертого сына Ичжини-нишыду практически ничего неизвестно, но фрагментарные упоминания об этом можно найти в китайских и тюркских мифах о Волке и Вороне [18, с.165]. Хотя мы не можем это утверждать однозначно, возможно, четвертый сын был именно Вороном.

Все эти животные, как и некоторые другие, являются не просто тотемами, персонификациями духов-предков, а центральными аспектами анимизма, который, согласно З. Фрейду есть «философская система, не только объясняющая отдельный феномен, но и дающая возможность понять весь мир как единую совокупность» [14, c.128]. В культурном пространстве древних тюрков волк/волчица является одним из самых важных элементов картины мира, унаследованной от прототюркских народов, издревле населявших Алтай и Южную Сибирь.

Наиболее полным и выразительным воплощением картины мира любой культуры является фольклор, ядро которого составляют мифы и эпосы. Исследуя древние пласты фольклора разных народов Евразии, В.Я. Пропп пришел к выводу, что культуры, которые вправе считать себя традиционными, отличаются единой эпической композиционной схемой, что «определяется как шаманские мифы. Отсюда можно сделать предположение, что эпос развивается из шаманского мифа» [11, с.300]. В качестве доказательств Пропп приводит фольклорную семантику только некоторых народов Сибири, но подразумевает гораздо больший ареал.

В отличие от других жанров, главные эпосы (а такие есть в каждой культуре⁶) уходят корнями в космогонические и генеалогические мифы, то есть повествуют о тех временах «когда все только начиналось…». М. Элиде говорит о мифе как о спрессованной «сакральной истории, которая рассказывает, каким образом реальность, благодаря деяниям сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то Космос или только его фрагменты» [15, с.15]. Иными словами мы подразумеваем здесь процесс формирования Модели мира.

В традиционных культурах Центральной Азии и Южной Сибири, ярким примером которых выступает и тюркская, шаманизм был, а в некоторых регионах до сих пор остается единственной действительно «живой» традицией. Для шаманов Центральной Азии мифы творения и Модель мира являются не абстрактными понятиями, а вполне реальными явлениями, существующими независимо от человека, его веры или неверия. В отличие от простых людей - профанов, шаманы как носители сакрального знания точно знали, что она представляет собой: Мировое Древо, позволяющее шаману перемещаться между мирами.

Однако любой шаман, несмотря на все свои личные достоинства, неспособен самостоятельно, во-первых попасть в иные миры, во-вторых, ориентироваться там и главное - суметь вернуться обратно. Только особое животное или птица, добровольно согласившееся стать проводником⁷ или даже своеобразным духовным «двойником» шамана, есть залог успешных шаманских практик.

Помимо других персонажей (орел, медведь, лебедь, олень, гагара) в шаманской вселенной кочевников Центральной Азии особое место отводится волку/волчице. В наскальных изображениях скифской эпохи на Верхнем Енисее волк и змея персонифицируют Нижний мир как темную обитель [8, с.25]. Интересно, что в западноевропейской мифопоэтике образы волка и змеи часто «идут рука об руку» или же и вовсе взаимозаменяемы.

Мирча Элиаде приводит в пример скандинавского бога-трикстера Локи, который «может превращаться в различных животных: тюленя, лосося и т. д. Он рождает Волка и Змею Мира» [16, c.429]. И тот и другой персонажи являются «смерть несущими», а их природа – хаос и разрушение. Эту же концепцию можно встретить и у К-Г. Юнга, соотносящего образ уничтожителя мира волка Фенрира с необузданностью морской стихии как женским началом. Также Волк заменяет змея в сюжете о Красной Шапочке, поскольку он типичный охотник и убийца [17, с.679].

Примечательно, что в западной культурной традиции, которую мы в контексте нашего маленького исследования назовем «оседлой» волк и в большей степени волчица являются символами разрушения. Несмотря на свою силу и энергию, они родом из тьмы и всегда смертельно опасны для человека.

Но вот с точки зрения центрально-азиатской номадической традиции волчица и волк суть прародители и защитники. Безусловно, они представляют собой угрозу, однако все же имеют преимущественно положительную «зарядность».

Волки (а здесь мы имеем в вид и волчиц) обладают особым статусом для шаманов. Исследователи феномена сибирского, алтайского и казахского архаического доисламского шаманизма (Новик Е.С., Алексеев Н.А., Потапов Л.П., Банников К.Л., Наумова О.Б., Басилов и др.⁸) единодушны во мнении, что волк - чрезвычайно значимый элемент шаманской вселенной. Он отличается силой, непреклонностью и благородством, но он также беспощаден и ненасытен. «Шаман - обладатель матери-зверя в образе волка, ворона, медведя и собаки считался несчастным, так как эти звери никогда не насыщались, сколько бы «хозяин» ни добывал для них жертвенной пищи. Когда они были голодными, то не давали покоя шаману-хозяину, причиняли ему сильную болезнь, - пишет по этому поводу Н.А. Алексеев [2, с.72].

Шаман, избранный волком, получает мощную власть, природа которой уходит корнями в женское начало. Неслучайно практически во всех традиционных культурах мира священное животное/птицу, независимо от пола последних, шаманы называют «Матерью-зверем». Волк/волчица - воплощение Хаоса, безудержности, интуиции, свойственной только женщинам.

Здесь уместен «детский» пример: образ волчицы-матери Ракши из произведения Р. Киплинга «Маугли». Приняв «человеческого детеныша» в свою семью, Ракша, несмотря на осторожные уговоры своего волка, чтобы защитить свое новоявленное дитя готова была идти на все, даже на разрыв со стаей и смерть. И никто из волков или других животных, будучи гораздо сильнее физически, не осмелился противостоять волчице, носящей весьма характерное имя «Ракша» - «демон». Возможно, это не слишком «научное» доказательство, но с санскрита «ракша» буквально переводится как «защита», «охрана» [19]. Для нас это важно, так как позволяет увидеть дуалистическую сущность самого образа волка/волчицы, с одной стороны демона, с другой – защитника.

Шаманы Центральной Азии и Сибири делились на несколько категорий, чаще всего три или пять, дифференцированных по наличию большей или меньшей магической силы, зависящей от мощи матери-зверя (категории змеи, птицы (кукушки, филина), оленя, медведя (волка) и тигра (орла) [13, с.544]. Шаманы волка и медведя принадлежали к особой «переходной» стадии от второго к третьему (высшему) разряду шаманов, так как были не только лекарями и «видящими» (соответственно категории змеи, птиц и оленя), но, главное, воинами и предсказателями.

Воинская ипостась, характеризующаяся склонностью к агрессии, способностью без колебаний вступить в бой, драться и победить, во многом определила формирование тюркского мировидения. Кочевники, почитавшие волка главным тотемом, прародителем, сами старались уподобиться ему, копируя повадки и даже голос. Боевые кличи древних тюрков для врагов звучали как волчий вой.

Бесконечные войны и сражения были для номадов своего рода данностью, божественным предопределением и потому требовали максимальной самоотдачи. Воины искали силы у шаманов как хранителей духовности, но по большей части, в самих себе, так как каждый тюрк обладал частицей общего родового эгрегора, сам был отчасти шаманом. В казахском, тувинском, алтайском фольклоре Волк воспевается как идол, «олицетворение жизни на отцовской земле, преданность заветам предков, стремление к победе и плач одиночества. Например, если кто-то остался без родителей, он рыдал, копируя волчий вой, чтобы обратиться к духу своих предков» [9, с.37].

В натурфилософии кочевников Центральной Азии волк и волчица есть покровители и ураны тюрков. Это запечатлено в строках генеалогической тюркской поэмы-мифа «Огуз-наме» [12, с.33]:

«Я стал вашим каганом,

возьмем-ка луки и щиты,

тамгою пусть будет нам «благодать»,

«сивый волк» пусть будет ураном;

будь железными копьями лес;

в заповедных местах пусть бродят куланы,

[текут] моря и реки;

будь знаменем [нашим], солнце, небо - шатром» -так он сказал».

Волки здесь являются персонификацией Синего Неба (Көк Тэнгри), отсюда и самоназвание тюрков «небесные». «В образе волка выступает сама Природа, оберегающая тюрков», - говорит исследователь феномена тэнгрианства Н.Г. Аюпов [4, с.144]. К тому же волк/волчица маркирует северо-восточное направление - очень важный концепт номадической натурфилософии.

Север всегда почитался кочевниками как мир духов, обитель предков и ассоциировался с белым цветом, Восток же был в представлении тюрков голубым, олицетворяющим воздух и ветер. На востоке вставало солнце, воспринимаемое как символ духовного возрождения. Неслучайно Мать-Волчица в древнетюркском родословии имеет белую шерсть и голубые глаза, объединяя тем самым север и восток в новый мировоззренческий концепт, исполненный философской глубины и сакральной природы.

Как не вспомнить здесь потрясающий в своей силе и значении образ волчицы Акбары, созданный Ч. Айтматовым⁹. Черпающий вдохновение в традиционном кыргызском фольклоре, являющемся органичной частью общетюркской ментальности, писатель вызвал к жизни древний тотем, чтобы удивительно просто и беспощадно поведать трагедию, происходящую с его народом «здесь и сейчас».

Вот какой предстает перед нами Акбара – аватар тюркской праматери:

«А если бы кто-нибудь увидел Акбару вблизи, его бы поразили ее прозрачно-синие глаза – редчайший, а возможно, единственный в своем роде случай. Волчица прозывалась среди здешних чабанов Акдалы, иначе говоря, Белохолкой, но вскоре по законам трансформации языка она превратилась в Акбары, а потом в Акбару – Великую, и между тем никому невдомек было, что в этом был знак провидения» [1, с.11].

Трагедия, постигшая, по мнению Ч. Айтматова, весь кыргызский народ, заключается в неверии и отказе от собственных корней, от своего «Я». Люди, безжалостно убивавшие волчат Акбары, на самом деле уничтожали самих себя, вырывая с корнем все, что связывало их как между собой, так и со своим прошлым.

Опасность утраты этнической памяти, ментальная разобщенность тревожит сейчас многих. В 2009 году молодой казахстанский режиссер Ермек Турсунов снял весьма неоднозначную киноленту «Келін»¹⁰. Этот фильм-притча практически немой, так как актеры совсем не говорят, но зато на передний план выступает все богатство звуков, чувств и эмоций, которыми насыщена картина. Мы не будем подробно пересказывать содержание, просто ограничимся очень краткой характеристикой основного сюжета.

Словно вне времени, в заснеженных алтайских горах живет маленькая казахская семья, главой которой является Мать двоих сыновей. Она – шаманка и старается жить в полном согласии с Природой, олицетворяемой в фильме Волчицей. Старший сын приводит в дом Невестку, и жизнь с тех пор уже не будет прежней. Любовь, месть, страсть, ненависть, жизнь и смерть, - все это и еще многое другое составляет концептуальное ядро фильма.

Но через всю кинокартину красной нитью проходят образы Матери-шаманки и Волчицы, которая время о времени мелькает в кадре. Она терпеливо ждет своего часа, а будучи воплощением самой Природы, пока живет своей жизнью. Один за другим погибают из-за невестки сыновья, но у Матери не поднялась рука отомстить беременной снохе. Приняв у нее роды, Мать-шаманка, осознав свое предназначение, отправилась ночью в горы, чтобы призвать Волчицу.

Воя на Луну как настоящие волки, шаманка воззвала к своей небесной покровительнице. Недавно ощенившаяся Волчица позволила ей подоить себя, и это молоко стало первым, что вкусил новорожденный младенец. Женское молозиво вперемешку с молоком Матери-Волчицы призвано было наделить человеческое дитя, сына Невестки, особой силой, наполнить его будущую жизнь смыслом, который многие поколения уже утратили.

Выполнив задуманное и оставив позади обиды, простив Невестку, защитив ее и ее дитя, Мать-шаманка передает ей свой шаманский посох и уходит в горы, где давно ждет ее Волчица, чтобы человек вернул то, что даровали ему духи в свое время, - жизнь. Мы видим здесь, что людям так же требуется защита и верное направление, и Волчица обязана выполнить свое предназначение перед тюрками.

В традиционном казахском фольклоре устойчиво бытуют легенды о волках-сырттанах¹¹, обладающих наибольшими способностями, кроме того «иногда волк выступает в качестве орудия или исполнителя фатальной судьбы» [10, с.99]. Как бы не сопротивлялся человек, волк все равно исполнит предначертанное, проявив в полной мере все свои звериные повадки: хитрость, ум, умение выждать и беспощадность.

На данный момент в Казахстане по-прежнему актуален образ волка/волчицы. Более того, сейчас наблюдается резкий всплеск интереса к нему. Мы полагаем, что это обусловлено укреплением этнической памяти и стремлением обрести идентичность. Волк как общетюркский тотем символизирует необходимость восстановить разорванные некогда связи между прошлым и настоящим.

Возрождение древней тюркской игры, известной сейчас как «Кокпар», на самом деле не что иное, как архаичный сакральный обряд жертвоприношения.

Кокпар - серьезное испытание, где на карту ставился не только престиж аула, но и рода, поэтому мужчины заранее тщательно готовились сами и тренировали своих скакунов. В кокпаре проверялась сила, выносливость, ловкость, командный дух, не говоря уже об искусстве держаться в седле.

В день соревнования все аульчане, позабыв про дела, собирались на поле, чтобы с замиранием сердца «болеть» за своих джигитов. Дело для настоящих мужчин, крепких умом, телом и духом, кокпар не игра, а ритуал, живой космогонический и генеалогический миф, священный для тюрков.

Правила кокпара следующие: в игре принимали участие две команды джигитов из кочующих по соседству аулов. Всадники располагались друг напротив друга и ждали, пока за пятьдесят метров от них на землю не сбрасывалась обезглавленная козлиная туша. Джигиты должны были голыми руками на всем скаку поднять ее и забросить на свою территорию. Это было чрезвычайно трудно, так как противники старались отобрать тушу, и часто это больше напоминало военные действия, чем игру.

Сейчас известно несколько вариаций кокпара: тушу нужно закинуть на свое поле или в ворота противника, иногда это может быть импровизированный казан для варки мяса. Еще существует обычай, где самый лихой джигит, завладевший тушей, привозит ее к порогу наиболее уважаемого человека в ауле и оставляет ее там, демонстрируя тем самым наивысшую степень уважения. Несмотря на определенные нюансы, казахский кокпар преследует одну цель: быть своеобразным посвящением юношей в мужчины, воины, так как участвовать в игре можно было только на пределе своих возможностей. Кокпар - игра командная, и если джигит проявил себя эгоистично, то и в настоящем бою он никогда не подставит другу плечо.

Исследуя семантику кокпара, следует углубиться в этимологию самого названия «Көкпар» в переводе с древнетюркского означает «көк-борі» (серый/синий волк). Космогонический символизм этой игры заключается в туше козла, отданной на ритуальное растерзание «волкам» (джигитам). Козел/коза в мире кочевников всегда олицетворял хаос и тьму, поэтому жертвоприношение козла превращалось в обряд упорядочения вселенной и торжество гармонии. Только самые сильные, быстрые и смелые «волки» получат право уничтожить хаос, поэтому вполне понятен смысл забрасывания туши в ворота противника.

«Небесный» как «синий», - это объясняет семантику казахского кокпара. Синие (небесные) волки стоят на страже порядка и равновесия в мире. «Көкпар» - не забава, это священный ритуал, миф, который и сейчас живет в казахской культуре.

Как мы уже упоминали, шаманизм и сейчас во многом определяет жизни и судьбы людей, потомков древних тюрков. А в шаманской вселенной по-прежнему Волк является одним из главных героев – защитником и посредником между поколениями и мирами. Этнографические и антропологические исследования К.Л. Банникова, недавно осуществленные им на плато Укок¹², наглядно и доказательно демонстрируют и ныне существующий там специфический культ волка. «Образ волка отображается в рассказах с разной степенью сакрализации, в зависимости от контекста. В описании хозяйственно-бытовых проблем он может быть полностью десакрализован. Когда волки задирают коней, чабаны, не озабочиваясь соблюдением политеса, переживают, что нынче их запрещают травить ядом. Максимум сакральности прослеживается там, где образ волка выступает зооморфным кодом человеческой судьбы», - сообщает ученый [5, с.28].

Таким образом, подытоживая наше небольшое исследование семантики волка в контексте шаманской натурфилософии кочевников Центральной Азии, можно сделать следующие выводы: волк, шире – волчица, представляют собой едва ли не основной элемент древнетюркской Модели мира, выступая в качестве прародителей и главного родового тотема; в отличие от оседлого мира кочевой воспринимает образ волка преимущественно как предка и защитника, при этом не лишая волка его естественного звериного облика и повадок: волк силен, благороден, чист, не жесток, но беспощаден как сама судьба; волк/волчица персонифицируют Северо-Восток как наиболее сакральное направление, символизируя мир предков и одновременно весь номадический эгрегор; в данный момент в культуре тюркоязычных народов образ Волка не только сохранился, но усиленно развивается и актуализируется через самые разнообразные формы: от художественного творчества до возведения в своеобразный национальный бренд, позиционирующийся на государственном уровне (возрождение национальных игр, логотипы, фирменные знаки и т.д.)

Список литературы

1. 1. Айтматов Ч.Т. Плаха. // Собрание сочинений: В 7 т. Т.4. – М., 1998. – С. 5-359.

2. 2. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). – Новосибирск: Наука, 1984. – 232 с.

3. 3. Аристов Н.А. Заметки об этническом составе тюркских племён и народностей и сведения об их численности. // Живая старина. 1896. Год шестой, вып. III-IV. http://kronk.spb.ru/library/aristov-na-1896-01.htm. 08.09.2013.

4. 4. Аюпов Н.Г., Абаев Н.В. Тэнгрианская цивилизация в духовно-культурном и геополитическом пространстве Центральной Азии. Часть I. Тэнгрианство и этноэкологические традиции тюрко-монгольских народов Внутренней Азии. – Абакан, 2009. – 250 с.

5. 5. Банников К.Л. Спиритуальные представления чабанов плато Укок // Социальная реальность. 2008. - №5. - С.22-35

6. 6. Бисенбаев А.К. Мифы древних тюрков. – Алматы: Ан-Арыс, 2008. – 120 с.

7. 7. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. – М.: «ККиК», 1993. – 497 с.

8. 8. Дэвлет М.А. Генезис шаманства по материалам наскальных изображений Сибири // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. – СПб, 1996. - С.24-27

9. 9. Кенин-Лопсан М.Б. Тайна идола Бору – идола Волка тувинских шаманов // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. – СПб, 1996. - С.36-39

10. 10. Кондыбай С. Казахская мифология. – Алматы: Изд-во «Нурлы Алем», 2005. – 272 с.

11. 11. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. - М.: Наука, 1976. – 323 с.

12. 12. Райхл К. Тюркский эпос: традиции, формы, поэтическая структура. - М.: Вост. лит., 2008. - 383 с.

13. 13. Сем Т.Ю. Из истории формирования шаманства тунгусов. Исторические корни сибирского шаманства // Шаманизм народов Сибири. Этнографические материалы XVIII-ХХ вв. - СПб: Филологический факультет СПбГУ, 2006. - С. 532-567

14. 14. Фрейд З. Тотем и табу. - СПб.: Азбука-классика, 2005. - 256 с.

15. 15. Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. – М.: Академический проект, 2010. – 251 с.

16. 16. Элиаде М. Шаманизм: Архаические техники экстаза. – Киев: София, 1998. – 480 с.

17. 17. Юнг К.Г. Символы трансформации. - М.: ACT: ACT МОСКВА, 2008. -731 с.

18. 18. Namu Jila. Myths and Traditional Beliefs about the Wolf and the Crow in Central Asia Examples from the Turkic Wu-Sun and the Mongols. // Asian Folklore Studies, Volume 65, Japan, 2006. РР. 161–17

19. 19. http://dic.academic.ru/dic.nsf/induism. 09.09.2013.